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Numéro
Perspectives Psy
Volume 58, Numéro 3, juillet-septembre 2019
Page(s) 195 - 200
Section Prise en compte de la réalité psychique des soignés et des soignants en médecine intensive
DOI https://doi.org/10.1051/ppsy/2019583p195
Publié en ligne 29 janvier 2020

Quant aux médecins [...], ceux d’aujourd’hui, le corps, c’est bien simple, ils ne le touchent plus. Ils n’en ont, eux, que pour le puzzle cellulaire, le corps radiographié, échographié, scanné, analysé, le corps biologique, génétique, moléculaire, la fabrique d’anticorps. Veux-tu que je te dise ? Plus on l’analyse, ce corps moderne, plus on l’exhibe, moins il existe. Annulé, à proportion inverse de son exposition.

D. Pennac, Journal d’un corps, 2014

Référentiel philosophique des modèles d’interventions psychologiques, l’anthropologie « clinique » maintient l’exigence d’une prise en compte de la complexité ontologique de l’être humain et, du même coup, le souci de ne pas laisser de côté des réalités et des dimensions de son existence, y compris dans des « situations de détresse extrême1 »oùla survie biopsychique est en jeu, sans même qu’il y ait une demande d’aide. C’est ainsi que l’anthropologie est susceptible de questionner la vision d’un patient instaurée à partir d’un modèle psychologique « dématérialisé », alors que l’inscription biocorporelle est irrécusable, tout autant que d’interpeller le modèle biomédical d’un « homme-machine-neuronale ». De même, ce type d’anthropologie met en doute la trompeuse lisibilité des modèles purement cognitifs fonctionnels, qui s’efforcent discrètement de cantonner la vie des émotions aux coulisses perturbées et perturbantes de la scène épistémique. Pour le dire autrement, la tâche de cette anthropologie est d’abord de repérer les dualismes et les monismes métaphysiques en tous genres; ensuite, de mener des descriptions qu’on qualifiera, à dire vrai souvent hâtivement, de « phénoménologiques » (sans que la signification du mot soit suffisamment précise); enfin, de construire un modèle dialectique qui décrit en corrélations, en tensions et en polarités ce qui se donne au sens commun comme l’évidence de dissociations et de ruptures entre des réalités et des significations hétérogènes. En médecine intensive, comme nous n’avons plus aujourd’hui la ressource de la glande pinéale, reconnue comme le lieu de l’unité des deux substances, corporelle étendue et mentale, de Descartes il nous reste uniquement le doute... qui aujourd’hui nous permet d’identifier les simplifications et les malentendus sur le corps - exhibé, mais inexistant - et sur la pensée - profondément sédatée mais vivante.

Faut-il ajouter que cet horizon anthropologique, toujours à distance, est en mesure d’englober, d’éclairer et de situer les activités concrètes, locales, parcellaires ? C’est dire que les soins intensifs, les gestes médicaux, chirurgicaux, orthopédiques, les interventions psychothérapeutiques, etc., se déroulent sous cet horizon qui n’interdit pas les pratiques unilatérales, même simplistes, qui ontd’ailleurs assez souvent l’immense mérite de sauver la vie des patients... comme si juste un peu de vérité suffisait la plupart du temps, pour autant que la vérité tout entière constitue l’horizon de nos actions, de nos théories et de nos techniques de soin. Le jeu de ces vérités (partielles, locales, ordinaires ou scientifiquement très élaborées, etc.) se déploie dans un système de communication d’abord corporelle et pas uniquement verbale, qui engage bien davantage que la transmission de flux d’informations.

Sous l’horizon anthropologique, quelle communication instaurer ?

Les situations résultant des progrès médicaux se révèlent généralement complexes et paradoxales en leur relative nouveauté. C’est particulièrement vrai en médecine intensive et de réanimation, qu’il s’agisse de prendre en charge un patient à la suite d’un accident de santé aigu ou bien en suivi d’une intervention, par exemple chirurgicale de haute technologie (ainsi une transplantation d’organe). Le paradoxe, aussi intense que les divers éléments émotionnels en jeu dans la situation, encore qu’il soit compréhensible en tant que tel, concerne l’ensemble des acteurs et porte sur le double fait suivant. D’une part, chacun - patient, professionnels, proches - se trouve dans une situation hautement technique, minutieusement protocolée et régulée selon des standards scientifiques précis, qui sont en permanence réévalués par la recherche clinique et très clairement formulables dans un langage spécialisé (y compris dans ses incertitudes et dans ses probabilités). Et puis, d’autre part, l’intensité et l’importance des enjeux vitaux (très souvent de simple survie, mais aussi de qualité probable de survie à l’issue de l’épisode aigu - c’est la question cruciale des handicaps visibles et/ou invisibles) font que la communication entre les acteurs est problématique et difficile à beaucoup d’égards. Peut- être pourrait-on évoquer une espèce d’alexithymie collective et différenciée...

Autrement dit, dans ces situations où le calibrage technique est maximal et où les enjeux et les pronostics sont plus qu’ailleurs extrêmes et exigent beaucoup de prudence, le besoin d’information est crucial et nécessairement douloureux : les mauvaises nouvelles sont parfois moins pénibles que l’incertitude. Et en même temps, ces informations peuvent rester mal- ou insignifiantes, faute d’une communication qui s’incarne en une véritable rencontre entre les individus. C’est pourtant le « contact » qui permet le « sentir », qui à son tour éveille la compréhension. C’est pourquoi, parmi d’autres modèles déterminant l’intervention psychologique adéquate, on peut sans aucun doute en proposer un qui privilégie les échanges, même lourds et confus à certains moments, même silencieux et de pure présence et, en fonction de l’évolution de l’histoire du patient et de sa famille, plus ou moins « informationnels » et plus ou moins « formationnels » : des informations seront transmises de façon loyale, adéquate, justifiée, et une (trans)formation sera travaillée, qui permettra chez chacun, peut-être, des clarifications cognitivo-émotionnelles etdiverses formes d’appropriation, de résignation et de résilience.

On perçoit mieux aujourd’hui, grâce notamment au déploiement d’une véritable éthique organisationnelle des soins, une caractéristique marquante de ces situations : celle-ci consiste en la structure multifocale des besoins et des demandes parfaitement légitimes auxquels les professionnels sont appelés à répondre. Un rapide coup d’œil sur les développements médico-chirurgicaux de ces dernières décennies révèle une évolution remarquable et, d’une certaine manière, « logique » : l’attention des professionnels s’était évidemment avant tout fixée sur la condition du patient, objet et sujet de l’ensemble des processus soignants; on a mieux compris ensuite la place, le rôle et les besoins des proches - ce fut un magnifique progrès dans l’humanisation des soins. Et le développement n’en restera pas là : c’est au tour des professionnels euxmêmes d’exprimer leurs difficultés, leur besoin de reconnaissance et d’écoute. L’évolution des « cliniques » ou des interventions psychologiques est parallèle à cette histoire de progressive reconnaissance de chaque acteur, sans conduire pour autant à une confusion des places, des spécificités et des priorités. La vulnérabilité n’est pas le fait du seul patient, bien au contraire : certains de ses proches - des enfants, par exemple, ou des adultes fragilisés - méritent une attention particulière, surtout en des circonstances où le patient est prioritairement ciblé, quitte à tendre à « instrumentaliser » relativement ceux qui l’entourent en vue de favoriser d’encourager une évolution favorable - un éveil de coma, une reprise d’énergie, etc. Le moment venu - en prévention comme après-coup -, l’attention sera accordée aux professionnels, eux aussi en « souffrance » des situations qu’ils gèrent et qu’ils habitent. Certes, le « travail » authentiquement clinique est, comme la vie éthique, largement pratiqué en dehors des cadres et missions formalisés, des consultations au sens classique, par exemple. On dira que ce travail est foncièrement conversationnel, au sens d’un échange relativement peu formalisé, les partenaires, par exemple, étant debout dans un couloir, mais cet exercice d’interhumanité est lourd d’enjeux et d’effets. Et c’est vrai quel que soit le statut de l’acteur considéré : proche du patient ou membre de l’équipe soignante. Ainsi, une première leçon de l’anthropologie clinique, très tôt explicitée par L. Binswanger, est celle-ci : une forme de partenariat interhumain, ou de présence effective qu’on peut associer à l’empathie au sens phénoménologique2, constitue la condition nécessaire à l’intervention thérapeutique, de quel que type que ce soit, que celle-ci exige, de par sa méthodologie, par exemple une radicale stérilité du champ opératoire ou un silence attentif dans l’accompagnement des personnes. Car, en effet, de quoi avons-nous besoin au fil des saisons de notre vie, aussi bien durant les périodes paisibles que lorsque survient un accident grave qui nous atteint, nous-même directement ou bien l’un(e) de nos proches ? Les sagesses occidentales et extrême-orientales les plus anciennes répondent assez simplement à cette question redoutable : nous avons besoin d’humanité, qui nous vient d’autres humains et nous maintient en humanité. La tradition confucéenne s’est inventé un vocable pour désigner cette vertu : t, ren; en Occident on parlera d’attention, de respect, de disponibilité. En somme au total, nous pourrions dire : de soin. Nous avons besoin de soin, donc de soignants. Si cette façon de dire est trop vague, elle doit devenir à la fois plus précise et mieux régulée : elle deviendra plus technique en devenant, sans perdre son sens, l’objet d’un savoir-faire professionnel.

Les soins intensifs : lieu de faits et d’événements, mais aussi de vécus

La situation spécifique des soins intensifs ne s’inscrit pas en dehors de l’horizon que je viens d’évoquer, ni de ses exigences. L’urgence et l’intensité ne justifient aucune « extraterritorialité » anthropologique et éthique, ce qui veut dire que la « réalité » en ces situations garde toute sa complexité - technoscientifique, bien évidemment, et aussi métaphysique. Sur ce point, l’anthropologie clinique emprunte à la phénoménologie contemporaine un acquis fondamental, que cette dernière a déterminé de manière décisive, mais dont elle avait elle-même hérité de l’histoire. C’est en effet une leçon immémoriale de l’exercice de la réflexion philosophique autant que de la pratique des sagesses diverses au fil de l’histoire des êtres humains et dans l’espace des différentes cultures : en ce qui nous concerne, nous les êtres humains, nous devons toujours pouvoir reconnaître au cœur de la réalité une nette tripartition, trois « types » de réalité, qui apparaîtront plus ou moins nettement selon les points de vue adoptés sur cette réalité, laquelle se donnera tantôt comme un ensemble de processus dynamiques, tantôt comme une somme d’états ou de situations stabilisés.

Avant de tâcher de définir davantage ces trois termes, notons que les traditions métaphysiques dominantes tendent à prioriser l’un de ceux-ci, selon que l’on s’inscrit dans une perspective qui se veut réaliste et qui privilégiera la connaissance empirique, ou bien dans une perspective qu’on nommera idéaliste, qui met plutôt en lumière le rôle des représentations et des interprétations. Dire cela, c’est déjà poser sans discussion préalable une scène épistémologique qui joue son rôle, sa place et son pouvoir en une espèce de « lutte des classes » dans laquelle un mouvement historique et dialectique organise les états de domination, les révolutions et les alternances de pouvoirs. Les cultures, occidentales ou pas, du Nord ou du Sud, qui prospèrent aujourd’hui et qui occupent le haut du pavé interculturel, consacrent un point de vue « réaliste », soumis au règne d’un empirisme réactualisé. Selon la vision instaurée par ces cultures, la réalité est et n’est rien d’autre qu’un tissu des processus, objectivés pour certains et pour la plupart objectivables à terme. Par conséquent, d’une manière qui ne diffère pas fondamentalement de n’importe quelle mythologie ancienne, les technosciences de la nature s’identifient sans reste aux sciences de la réalité. Nous sommes au cœur de ce que Merleau-Ponty, après Husserl, considérait comme une forme de « petit rationalisme », c’est-à-dire une situation culturelle qui entretient la croyance que les technosciences objectivantes sont en mesure, à terme, de saturer le champ de la réalité, de sa connaissance et de la résolution de tous ses problèmes. En ce sens, l’inconnu n’est que provisoirement problématique, mais plus jamais énigmatique ou mystérieux.

En opposition à cet empirisme tranquille et confiant en l’avenir, beaucoup ont cependant soutenu que les faits sont « faits », réalisés donc, voire créés à partir d’un certain point de vue, tandis qu’un autre point de vue produira un autre « fait » - entendons donc une vision construite. Ce perspectivisme, où l’on reconnaît la patte de Nietzsche par exemple, n’est pas si éloigné d’une autre mise en cause classique, issue celle-là des philosophies dites « de la vie » et dont Dilthey fut le porte-parole le plus écouté : l’argument contre l’empirisme élémentaire tient cette fois aux caractères des « objets » considérés, et la phénoménologie viendra soutenir cette tendance à distinguer l’ordre des causes et l’ordre des motivations, le champ de processus naturels et le champ de décisions prises en liberté. Nature et liberté, les deux premiers points cardinaux sont posés, par rapport auxquels se déterminent nos trois « types » de réalité.

« Faits », événements et vécus

C’est à ce point de la polémique contre l’empirisme, cette fois représenté en neuropsychiatrie par les neurologues tenants des localisations cérébrales des fonctions supérieures, que respectivement en 1930 et en 1931, E. Straus et L. Binswanger se sont penchés sur la distinction entre des « réalités » qui risquent d’être victimes d’une confusion conceptuelle commode dans un modèle « de petit rationalisme », mais simpliste : Geschehnis, « événement », et Erlebnis, « vécu ».

Le débat entre ces deux auteurs est touffu et complexe, et il appartient à l’histoire de la philosophie allemande du début du XXe siècle. Il me suffit ici de rappeler quelques enjeux qui me paraissent concerner l’intervention psychologique en situation médicale intensive. Partons d’une catégorie déterminante dégagée par Binswanger, à l’aide d’une distinction à laquelle le psychiatre a consacré en 1924 une étude célèbre qui documente comment séparer « fonction vitale » et « histoire intérieure de la vie », tout en insistant sur le fait que ces notions se trouvent toujours déjà en relation dialectique entre elles. Ce que Binswanger nomme innere Lebensgeschichte, « l’histoire intérieure de la vie » ou encore « la biographie intérieure », c’est « le devenir spirituel », la forme, la constitution et le devenir de l’identité du sujet humain, individué selon une temporalité qui est effectivement son histoire constitutive, c’est-à-dire l’« explication » entretenue par l’individu en devenir et le monde « extérieur », des faits, des processus et des événements. Une figure historique sert de témoin privilégié au psychiatre suisse pour dégager cette réalité vécue : c’est saint Augustin, l’inventeur du genre autobiographique, qui fut le premier à réaliser « l’approfondissement systématique»del’histoireintérieuredesavie,c’est-à-dire que « pour la première fois, l’être humain se rend compte systématiquement et génialement des composantes et du sens du rapport intérieur de son expérience3 ». On peut considérer que l’analyse réflexive sur les conditions de possibilités et les principes de cette mise en récit de l’histoire intérieure de la vie apparaît quant à elle bien plus tardivement, seulement à l’époque moderne, au sein des travaux de ceux qui inaugurent le développement d’une herméneutique générale, à savoir Schleiermacher et Dilthey.

Pour illustrer son propos, Binswanger épingle un événement rapporté par Augustin; ce sera donc un « événement de l’histoire de la vie extérieure », souligne le psychiatre, mais appartenant effectivement à l’existence d’Augustin qui s’en souvient et le raconte, même si on pourrait le considérer comme « un événement naturel, purement fortuit pour l’histoire intérieure de la vie » - autrement dit, un événement insignifiant. De quoi s’agit-il ? D’une violente douleur à la poitrine, qui affecte un jour Augustin, le brillant orateur... Aux yeux de Binswanger, même en adoptant un point de vue qu’on qualifierait aujourd’hui de psychosomatique, cette douleur n’est rien d’autre qu’un fait se produisant, un événement au sens d’un trouble de la fonction vitale, mais c’est au moment où l’existant le prend en compte et lui confère un sens décisif, « grâce à une certaine décision de sa volonté », que cet événement s’insère dans l’histoire intérieure et motive concrètement que sa carrière prenne « une autre trajectoire », quitte à s’éloigner de la gloire mondaine. Binswanger cite un commentateur : « son malheur est une libération qui constitue sa conversion4 », et ajoute : « l’approfondissement de l’histoire intérieure de la vie [...] conduit au caractéristique, à ce que l’individu a de plus individuel, à son essence propre » (ibid.).

S’il y a bien une dialectique conceptuelle entre événement et vécu, c’est qu’il y a une liaison nécessaire entre eux; c’est là que débute la longue discussion qu’entreprend Binswanger avec les thèses d’E. Straus sur le thème de la séparation couramment pratiquée entre événement et vécu par un point de vue aussi bien naïf que scientifique et empirique. Une fois posés sans trop y songer, événement et vécu sont dissociés, « stabilisés » écrit Binswanger, en une dichotomie qui paraît indiscutable. À première vue, il y aurait donc quelque chose comme un événement pur, purement factuel ou matériel, et puis quelque chose comme un vécu purement signifiant. Binswanger estime que nous ne pouvons pas distinguer rationnellement « un “simple” événement en soi issu de la sensibilité et un vécu qui “confère” à cet événement un sens ou qui l’en “dérive”5 ». Pour autant, il ne s’agit cependant pas de tomber dans une forme d’anthropologie idéaliste; Binswanger poursuit : « Cela ne signifie naturellement en aucune façon que l’on ne puisse penser l’homme comme un être se tenant parmi d’autres êtres, et susceptible d’être affecté par ceux-ci à la faveur d’une relation de type causale “naturelle”, sinon toute notre médecine somatique, comme science et comme pratique, ne serait pas possible; mais, avec une telle observation, on n’arrive pas à l’homme comme personne vivante, comme individu, comme incarnation de l’histoire intérieure de la vie. » Dans le domaine de la médecine intensive et de réanimation, cette évidente mise au point est essentielle, car elle ancre le projet anthropologique dans la réalité d’être-homme, à la fois organisme matériel, biologique, biophysique, et personne vivant son histoire intérieure. Ainsi, au total, la tripartition des réalités - « faits », événements, vécus - se révèle bien plus complexe et elle exige une description phénoménologique plus fine, capable de montrer comment l’être humain confère de la signification en permanence et à divers niveaux. Comme le montrera H. Maldiney - et c’est la suite de cette histoire que je ne peux qu’évoquer -, l’événement exige déjà lui-même d’être constitué grâce à une capacité à l’événement dont peut manquer l’être humain, par exemple psychotique, et dont témoigne donc, négativement, cette forme de crise de l’existence. Concrètement, en soins intensifs, se joue très nettement le jeu de l’événement extrinsèque, accident de santé, catastrophe biologique, épisode aigu d’une maladie chronique : nous sommes bien dans le cadre de la fonction vitale à restaurer, mais la soudaineté d’un événement est nécessairement un vécu (d’attente et d’attention plus ou moins éveillée, la surprise n’est pas une réalité du temps objectif...). Ces faits vécus comme événements qui atteignent la vie vécue, il importe donc de les « intégrer » dans la trame de l’histoire intérieure des existants, directement et indirectement concernés6.

Nous devrons bien assumer que le regard de l’anthropologie clinique est « déphasé » et largement « anachronique » par rapport à la temporalité générale (rythme, vitesse, délais, etc.) de l’intervention et du suivi en médecine intensive et de réanimation. Mais après tout, c’est une espèce d’intuition vague et intense qu’expriment pas mal de nombreux réanimateurs en expliquant pourquoi et comment ils doivent agir aussi adéquatement et aussi rapidement que possible, en décidant d’ajourner le moment de l’interrogation et de la réflexion qui conduirait à une décision différente de celle qu’ils ont cru devoir prendre (assez souvent implicitement). Et cependant, même et surtout quand elle est « intempestive », l’analyse anthropologique prétend concerner la réalité en jeu (l’existence menacée d’un patient, par exemple) et justifier les actions formelles et non formelles qui seront réalisées dans le cadre de procédures scientifiquement et juridiquement établies. Il faut dire que sauf situations exceptionnelles et dans des conditions très particulières, le recours/retour aux principes, aux structures et aux valeurs de fond ne provoque aucun arrêt, aucune interruption, aucune rupture dans la continuité des soins. C’est plutôt dans l’après-coup, ou bien préventivement dans le cadre de la formation continuée des professionnels, que parvient à s’ouvrir le moment particulier de l’interrogation, du débat et de l’évaluation collectifs. Que ces moments fassent culture en « imprégnant » les pratiques, c’est sans doute la loi de la vie éthique chez les acteurs humains. Autrement dit, l’interruption proprement dite prendra la forme, sans doute exceptionnellement, d’une réunion instituée à un moment donné pour faire un bilan de la situation et envisager les actions de très haute importance qui exigent un processus décisionnel cohérent et transparent.

Conclusion : soutenir la subjectivation de (tous les) sujets en dérive

L’anthropologie clinique n’a rien d’une anthropologie idéaliste, laquelle serait toujours déjà dépassée, même par les anthropologies scolastiques qui furent déjà parfaitement en mesure d’identifier la complexité des niveaux : l’ordre de la signification du vécu suppose un niveau « mécaniste » biophysiologique qui le conditionne et peut-être l’inhibe. De plus, le regard philosophique aussi bien que scientifique cherche à rencontrer la singularité des personnes, des événements et des situations, tout en les honorant par une généralisation en principes qui ne font pas nécessairement système, mais qui inscrivent le singulier au sein d’une réalité complexe et cohérente. Sur la base de ce réalisme de la vie humaine qui ne se révèle qu’en situations particulières d’individus singuliers et sur la base de l’appel à des catégories principielles, l’intervention psychologique se tient au cœur de la scène hypermédicalisée - pas en périphérie. Il ne s’agit sans doute jamais de « re-subjectiver », comme si la propriété de subjectivité pouvait s’estomper, disparaître et puis reprendre des couleurs. Il s’agit bien plutôt de poursuivre le chemin chaotique d’une histoire, d’un récit dont le fil manifeste a été probablement interrompu mais qui réapparaît comme potentiel d’un sujet à la dérive, perturbé, et cependant, à sa manière, toujours présent. L’être humain n’a qu’une vie... qui tantôt semble se perdre, tantôt semble réapparaître, au fil des accidents biologiques et psychiques, au fil des réanimations en tous genres. Voilà l’« objet » particulièrement délicat à (re)constituer et à poursuivre : la biographie du patient. Qui est/ était-il ? Qui faisait partie de son environne-ment réellement proche ? Quel est/était son projet de vie ? Ses valeurs, ses options, ses représentations d’une vie qui vaut la peine ou pas ? Qui sont les témoins autorisés de cette biographie et qui fera l’arbitrage entre des interprétations divergentes - par exemple, sur la place à laisser à tel ou tel des proches ? Un travail psychique d’intégration dans la biographie est ainsi à accomplir : comment cet accident événementiel va-t-il être vécu, c’est-à-dire senti, ressenti et signifié ? C’est la question du sensé et de l’insensé - d’un supportable qu’il faudra pouvoir vivre. L’intervention psychologique peut avoir cette fonction d’établir une possibilité de signifiance, laquelle est une condition de portabilité et de supportabilité des événements7.

Liens d’intérêt

L’auteur déclare n’avoir aucun lien d’intérêt concernant les données publiées dans cet article.


1

A. E. Aubert, R. Scelles (éd.) (2007). Dispositifs de soins au défi des situations extrêmes. Ramonville Saint-Agne : Érès. Sans pouvoir développer cela ici, je note que sur plus d’un point, on a des raisons de rapprocher les situations médico-chirurgicales de réanimation et de soins intensifs des situations d’extrême précarité (notamment sociale et culturelle) évoquées par les auteurs de ce volume, inspirés des travaux fondateurs de R. Roussillon.

2

Sur ce point, je me permets de renvoyer au chapitre 2 de mon livre Le soin, une philosophie, Paris, Seli Arslan, 2013.

3

L. Binswanger (1971). Fonction vitale et histoire in térieure de la vie. In Introduction à l’analyse existentielle. Paris : Minuit, p. 63.

4

L. Binswanger, op. cit., p. 65.

5

L. Binswanger. Événement et vécu. À propos de l’article du même nom d’Erwin Straus. In Philosophie, 2014/2, pp. 5-28, p. 6.

6

C’est au fond le thème radical des recherches menées par H. Blumenberg sur le(s) concept(s) de réalité. Voir notamment Le concept de réalité, Paris, Seuil, 2012.

7

En terminant la rédaction de cet article, je découvre l’ouvrage Le soin psychique en réanimation, coordonné par H. Priest, H. Viennet et J. Gazengel et qui vient juste de paraître (Paris, Seli Arslan, 2019). On y trouvera des analyses et des exemples très remarquables de conceptualisation, d’expression et de mise en récit des événements vécus (y compris inconsciemment) aux soins intensifs par les patients, les proches et les professionnels. Sans le dire, cet ensemble largement psychanalytique s’oriente bien me semble-t-il, dans la direction d’une histoire intérieure de la vie, suggérée par Binswanger.


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