Accès gratuit
Numéro
Perspectives Psy
Volume 58, Numéro 1, janvier-mars 2019
Page(s) 56 - 61
Section Quelles théories pour penser l’individuel et le collectif ? Intrapsychique et intersubjectivité (I)
DOI https://doi.org/10.1051/ppsy/2019581056
Publié en ligne 22 juillet 2019

© GEPPSS 2019

[…] l’éthique se tourne vers un point qui est facilement reconnaissable comme l’endroit le plus sensible de toute culture.

L’éthique est en effet à concevoir comme une tentative thérapeutique, comme un effort pour atteindre par un commandement du sur-moi ce qui jusqu’ici ne pouvait être atteint par tout autre travail culturel.

Freud, 1930, 330

La culture ne saurait apporter la quiétude, pas plus au plan individuel qu’au plan collectif… Le surmoi interviendrait donc pour soigner, mais on ne peut lui demander de soigner la culture comme lieu commun des sujets individuels, ni de demander à la culture de soigner les sujets individuels. Le mal en question ne peut être soigné, car il s’agit du mal au cœur de l’être humain : « le penchant constitutionnel des hommes à s’agresser mutuellement ». Et surtout, l’ordonnance surmoïque, avec la prescription – « Aime ton prochain comme toi-même » – doit prendre en compte les deux faces du penchant constitutionnel : « l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement» (ibid., 333).

Prendre soin, plutôt que soigner : prendre soin de la vie, prendre soin de l’espèce humaine en chacun et pour tous, c’est-à-dire réguler, voire transformer partiellement cette « humaine pulsion », au moins au sens de lui trouver les formes d’expression les moins destructrices. Et cette mission de gardien de la vie du surmoi ne serait-elle pas mise en jeu dans la cure comme le lieu même d’intrication de l’individuel et du collectif, certes selon des modalités infiniment variables en fonction des configurations personnelles ? L’accent sera mis ici sur la psychopathologie des limites (Chiantaretto, 2011).

L’humain au travail dans la cure et la culture

Les modalités d’intrication de l’individuel et du collectif, des plus brutales au plus souples, des plus silencieuses au plus bruyantes, renverront finalement Freud, au-delà de la précession du masochisme par rapport au sadisme – et non plus l’inverse –, à la prise de mesure de la destruction comme résistance à l’autodestruction :

Une agression empêchée semble avoir la signification d’un grave facteur de dommage; il semble effectivement qu’il nous faille détruire d’autres choses et d’autres êtres pour ne pas nous détruire nous-mêmes, pour nous préserver de la tendance à l’autodestruction. (Freud, 1933, 188-189).

Le constat est rude et ses implications plus encore : envisager la destructivité collective des humains comme résistance à l’autodestructivité individuelle et l’autodestructivité individuelle comme résistance à la destructivité collective, c’est-à-dire à l’autodestructivité collective de l’espèce humaine. Mais Freud soutient ainsi une perspective métapsychologique qui permet de penser l’intrication de l’individuel et du collectif, en-deçà de la question de la destructivité. Cette perspective sera théorisée par Piera Aulagnier avec son concept de contrat narcissique (Castoriadis-Aulagnier, 1975) : l’espèce humaine n’existe qu’au travers de chaque sujet individuel, chaque sujet individuel n’existe qu’au travers de la place que lui donne l’ensemble humain et qu’il consent à se re-donner. Et Nathalie Zaltzman la prolongera sous l’angle du Kulturarbeit.

Le Kulturarbeit comme garant collectif du narcissisme individuel, d’une « certitude minimale intériorisée d’existence pour autrui » : un « capital narcissique initial » (Zaltzman, 1998, 17). Cette garantie constitue un espace libidinal partagé, où l’homme existe pour l’homme, où l’humain est garanti en et pour chacun, où l’appartenance humaine est inconditionnelle. Chacun est porteur et détenteur de l’humain, chacun est inclus dans le devenir de l’humain en chacun et pour tous. Autrement dit, c’est dans et par le psychisme individuel que se déploie le travail de la culture et c’est dans la cure qu’il est le plus visiblement à l’œuvre, mis en jeu et en cause dans la demande transférentielle du patient et dans l’offre transférentielle et contre-transférentielle de l’analyste.

L’expérimentation de la consistance de l’entre-deux, de ce qui n’appartient ni seulement à l’un, ni seulement à l’autre, ni même seulement aux deux, permet littéralement de rendre expérimentable entre les deux le commun en tant qu’il est commun à tous – et pas seulement aux deux. Pour autant, cela ne définit pas une donnée ou une donne de la cure, c’est une conquête : il y va d’un travail psychique qui humanise les exigences pulsionnelles et singularise les exigences culturelles, un travail étendant le territoire du moi. Et de ce point de vue, le gain du patient excède sa personne – le gain en termes de renoncement à l’ignorance des exigences pulsionnelles et culturelles, tant du côté de la destructivité que de la créativité, c’est-à-dire de plaisir pris à l’intelligence sensible du monde interne et externe. La conquête vaut aussi pour l’analyste, et potentiellement pour chacun et pour tous, dans le face-à-face avec l’irréductible présence en chacun du « penchant à l’agression et à l’auto-anéantissement ».

« Le sur-moi-de-la-culture » : le terme de Freud désigne le surmoi comme opérateur du travail de la culture, comme instance cherchant le bon dosage de sacrifice des exigences pulsionnelles au profit du vivre ensemble et de sacrifice des exigences culturelles au profit des satisfactions pulsionnelles. Le but consiste à trouver la formule là mieux dosée possible du penchant naturel du sujet à l’agression et à l’auto-anéantissement. La mieux dosée possible : adaptée le mieux possible à la configuration singulière et unique du sujet individuel, dans sa constitution narcissique et sexuelle.

La transparence en question dans la psychopathologie des limites

Aujourd’hui sans doute plus qu’hier, le malaise dans la culture travaille l’espace analytique et rend peut-être plus visible l’enjeu culturel de chaque cure. Dans le prolongement comme indéfini de la Shoah, advient la menace d’un effacement possible de l’humain en chacun, la menace d’une réduction possible de l’être humain à une présence actuelle sans reste, sans ambiguïté ni opacité. Comme si le « plus jamais ça » pouvait finalement se retourner dans l’aspiration à une visibilité sans limites des êtres et du monde, sans plus d’obstacle à la transparence. La menace est sans doute renforcée par la prolifération et la multiplication des formes d’exposition de l’intime, qui touche aujourd’hui la littérature et les arts comme les modalités de l’information et du témoignage, mais aussi et surtout les nouvelles technologies de communication et toutes les modalités d’autoprésentation qu’elles offrent – blog, selfie, etc.

Cette surexposition de l’intime tend en fait à sa destitution, avec l’émergence d’une représentation de l’individu fondée sur la croyance en la possibilité de supprimer l’écart entre le paraître et l’être, entre le dit et le dire, entre la parole et la communication. Ladite croyance promet un sujet dépossédé de la solitude partagée, du contact intime de l’écart entre soi et la représentation de soi. La menace vise expressément l’altérité interne, de soi et de l’autre : l’énigme de la présence/ absence à soi, donnée par l’autre, à considérer comme un enjeu indissociablement intrapsychique et culturel, conditionnant la possibilité du vivre ensemble.

L’idéal de transparence se fait aujourd’hui injonction, une injonction de plus en plus sans limites, au service de la récusation – jusqu’au déni ? – de toute négativité, qui domine de plus en plus dans la société contemporaine. Une telle récusation constitue le ressort premier de la destructivité, qui frappe le sujet indissociablement dans l’intimité de sa subjectivité et dans son appartenance à l’espèce humaine, par-delà toutes ses appartenances. La bivalence du terme même de transparence s’avère ici essentielle pour saisir la paradoxalité de la notion : le transparaître suppose du disparaître, jusqu’à confondre être et paraître, qu’il faudrait peut-être écrire parêtre. La positivité revendiquée de l’injonction à la transparence – tout doit être visible – entend dénier tout ce qui y fait obstacle, soit l’envers négatif et invisible de tout existant. Jusqu’à exiger le devoir prétendument éthique de la disparition de l’invisible, qui ferait enfin coïncider ce qui existe et ce qui est visible.

Heureusement ça résiste ! En premier lieu avec nos patients en face à face, dans ces psychothérapies à considérer avec Fédida comme des analyses compliquées ou difficiles (Fédida, 2001), qui impliquent le plus souvent une problématique limite. L’un dit, après avoir une énième fois souligné combien il ressemblait à son père : « Mon père a toujours été inexistant, il était complètement transparent. » L’autre est un ancien enfant caché, ayant perdu son père déporté à la naissance, qui a ensuite été plusieurs fois abandonné par sa mère, après la guerre. Lors du premier entretien, il me dit qu’il ne s’est toujours pas « trouvé » et ajoute : « Je ne me sens exister que si je ne vous regarde pas. »

Dans le premier cas, la transparence accusée désigne la manifestation d’une invisibilité du père à soi-même dans le regard élu de ce filslà. C’est la manifestation visible d’un autoeffacement de l’autre, auquel il faut s’identifier pour qu’il ne disparaisse pas et perde, pour l’essentiel, le pouvoir de faire disparaître. Alors même que l’identification, au plus près d’une incorporation, porte une contrainte à s’effacer qui détourne la menace d’une disparition de soi, en érotisant le jeu coupable entre l’auto-sadisme affiché et l’agressivité destructrice déniée – ce jeu restant dans la dominante obsessionnelle du sentiment inconscient de culpabilité.

Dans le second cas, il s’agit de se trouver comme être caché, dans l’intransparence offerte par le regard de l’autre, en tant qu’il rend possible de cacher son propre regard, c’est-à-dire de se cacher dans son propre regard et donc de s’éprouver vivant de l’intérieur. L’enjeu est d’éprouver la vivance de son intériorité dans la preuve apportée aujourd’hui, avec l’autre attendu du transfert, de sa capacité à créer de la solitude pour survivre à la disparition de l’autre primordial – un père disparu, dont la disparition n’aura cessé de se manifester – s’incarner ? – au travers des auto-effacements successifs d’une mère abandonnique.

Les registres sont différents : l’un convoque la dimension mélancoliforme de la dépression teintant un fonctionnement à dominante obsessionnelle; l’autre convoque la nécessité vitale du travail de la mélancolie, pour survivre à la disparition de l’autre primordial, c’est-à-dire à la menace mélancolique de sa propre disparition. Mais dans les deux cas, il s’agit d’un discours, et d’un discours porté par une adresse transférentielle, témoignant d’une autoréflexivité à l’œuvre. Cette autoréflexivité – au service de l’expression de la souffrance pour l’un, lieu en souffrance pour l’autre – est suffisamment consistante pour supporter une parole adressée, capable d’affectation.

L’un et l’autre consentent à chercher dans l’offre au transfert de l’analyste une manière personnelle de ne pas céder à l’injonction interne d’un auto-effacement. Leur différence montre bien que la psychopathologie des limites ne saurait se limiter aux fonctionnements dits limites : les deux situations ne relèvent pas de ces fonctionnements, tout en manifestant une problématique qui renvoie indéniablement à un registre limite.

Ces paroles de patients se complètent bien pour suggérer l’essentiel : la psychopathologie des limites pose toute la question du statut métapsychologique de la diversité de la donne concernant la charge libidinale du « capital narcissique initial », tel qu’il a été théorisé par Nathalie Zaltzman. Comment ne pas s’interroger, aussi, sur la résistance à l’auto-effacement, dont témoignent différemment ces deux situations, au titre d’un acte de résistance à l’injonction sociale de transparence ? Une injonction en passe de devenir une exigence normative de notre société, au service de l’autodestructivité collective…

Le secret et l’inceste

Dans la perspective de Nathalie Zaltzman, la convergence créative du travail de la cure et du travail de la culture se manifeste par « la défaite au moins momentanée de la compulsion de répétition », « lorsqu’à la place du recours à la maladie l’activité psychique se confronte à ce qu’elle aurait sinon tenté d’exclure de son champ d’investissement » (Zaltzman, 2003, 212–215). L’enjeu de cette confrontation est de sortir de la coïncidence de soi et de la représentation de soi, c’est- à-dire d’une présentation transparente de soi, d’une transparence à soi-même pouvant aller jusqu’à la disparition mélancolique.

Cette sortie exige l’expérience d’un au-delà ou d’un en-deçà du représentable, confrontant à l’opacité de l’inconnaissable qui anime tout être humain. Cela suppose « un surcroît d’investissement », qui relève davantage d’une transformation des investissements que de la sublimation, au sens d’une dérivation des pulsions sexuelles. Il s’agit pour le sujet d’un gain du pensable sur « l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement », de penser ses pensées et le plaisir qu’elles procurent, y compris quand il s’agit de penser l’auto-destructivité jusque dans sa négation du penser. « Éros ne peut mettre fin à Thanatos […] Éros ne peut qu’investir. Mais en investissant les ratés, les impasses, les méconnaissances de l’histoire individuelle et collective en nouvelles données libidinales, c’est Éros et la compulsion de répétition qui contraignent la raison à ne pas se détourner de ce qui la dépasse du côté de la déraison, de la folie et du meurtre » (ibid., 219).

Cette alliance d’Éros et de la compulsion de répétition, au principe de ce que Nathalie Zaltzman nomme la pulsion anarchiste, pourrait désigner l’intransparence mise à l’œuvre par le travail de la culture dans la cure – sous la réserve que puisse s’y déployer l’étrangeté d’une solitude à deux, condition de l’intime étranger, au sens de Fédida. L’intime étranger, c’est-à-dire l’expérience croisée de l’étranger en soi et chez l’autre, dans la mise en contact de l’altérité interne de l’un avec celle de l’autre, du transfert de l’un rendu possible par le transfert et le contre-transfert de l’autre.

Cette intransparence est à gagner contre la tentation du familier de la parole narrative, tentation visant à se préserver des deux côtés, ensemble ou séparément, de l’Unheimlich propre au langage. La conquête est d’autant plus résistible avec les analyses compliquées ou difficiles – surtout dans le dispositif du face à face – qui se caractérisent par la tendance à réduire le discours à un récit, le passé infantile au présent transférentiel. L’autoprésentation agit alors une double contrainte – à la transparence et à la communication – afin de récuser tout écart entre l’analyste destinataire du transfert et l’analyste destinataire de la parole, c’est-à-dire tout écart entre le dire et le dit. Cela peut prendre la forme d’une compulsion à tout dire, où il s’agirait en somme d’épuiser le transfert, de vider l’espace transférentiel de son secret, le seul en dernière instance dans une cure – et qui en constitue le cœur. Sans doute pourrait-on penser qu’avec ce type de cas, l’analyste peut avoir tendance à surinvestir l’activité interprétative, paradoxalement, comme une résistance à la transparence d’un savoir qui serait supposé partageable entre le patient et lui, d’un patient communément transparent pour lui-même et pour l’analyste. Et ici, dans une perspective Winnicottienne, l’activité interprétative aurait pour fonction d’obliger patient et analyste à faire l’expérience que celui-ci ne sait pas, qu’il interprète à côté. Ce qui serait à comprendre comme une manière de réintroduire l’intransparence du transfert comme espace secret.

Comme l’écrit Nathalie Zaltzman, le droit au secret correspond pour l’analyste à l’engagement éthique et méthodologique de ne pas abuser « de la position de pouvoir et d’abus de pouvoir que le patient lui attribue » (Zaltzman, 2009, 51) – qu’il lui attribue parce qu’il l’a déjà plus ou moins gravement subie. Respecter le non dicible du patient est un préalable de l’analyse. Ce préalable est essentiel avec des patients psychotiques, dans la mesure où le non dicible concerne la transgression d’une injonction de mort ou de meurtre, par la conception et la naissance du sujet, ce qu’elle appelle le « crime de lèse-Thanatos ». Avec des patients non-psychotiques, le préalable renvoie à la règle fondamentale, qui correspond, cela prend toute son importance ici, à l’invitation non pas de tout dire, mais de dire le plus possible ce qui vient, comme ça vient.

Racamier a souligné la relation spécifique entre le lien incestuel et le mode de pensée psychotique, qui procède d’une soumission de la pensée de l’infans, puis de l’enfant, au dire de la mère. Il y va d’un effacement du secret de l’investissement de l’infans par la mère, source et condition de la pensée. Dans la psychose, c’est le processus de pensée lui-même qui est attaqué. Mais l’incestualité est aussi et peut-être surtout un marqueur électif de la psychopathologie des limites. Et dans ces registres-là, contrairement à la psychose, est d’abord attaquée l’autoreprésentation du sujet en train de penser, alors même que le sujet affichera pourtant la croyance qu’il est possible, nécessaire et souhaitable de tout dire – croyance qui sera son mode de résistance spécifique, s’il peut s’engager dans une analyse. Lorsque Freud rappelle, notamment dans « Autoprésentation », que « le présupposé de la cure » réside dans « l’exigence de sincérité dans la communication » (Freud, 1925, 87), il faut bien comprendre ce que le terme « sincérité » désigne : l’effort pour trouver des mots au plus près de sa vie intérieure dans l’adresse à l’autre, dans la présence à soi en même temps que dans la présence à l’autre et de l’autre. Il s’agit là d’une position à l’opposé de la déclaration de sincérité ou du sentiment d’être sincère, qui supposent la croyance en la possibilité d’une coïncidence de soi avec soi- même, d’une autoreprésentation sans reste. Il y va d’une certitude d’être soi – aux antipodes de la psychanalyse – qu’il faudrait pleinement différencier de la certitude d’être, au fondement du sentiment d’exister. La certitude d’être soi, qui renvoie toujours plus ou moins directement dans la névrose à un fantasme d’auto-engendrement, peut être pensée comme une résistance littéralement offerte à l’analyste, dans la demande transférentielle au sujet supposé savoir. Chez le névrosé, il s’agit somme toute d’une résistance d’emblée adressée, plutôt de bon aloi.

Chez l’incestué, dans le champ de la psychopathologie des limites – ce serait encore différent dans la psychose – la certitude prend une toute autre valeur : l’incestué n’en finit pas de s’investir comme supposé savoir ce qui lui est arrivé, contraint qu’il est de se réduire au savoir qu’il a de ce que l’autre lui a fait sans le savoir – un savoir de l’occupation par l’insu de l’autre : un savoir imaginaire, faussant voire barrant l’accès à la connaissance. Détenteur unique d’un savoir qui doit rester inaccessible à tout autre que lui et auquel il ne peut que s’empêcher d’accéder – pour ne pas prendre le risque de disparaître dans l’autre disparu en lui –, il se condamne à être pour lui-même et à jamais un intrus.

La certitude apporte ici à l’incestué le seul remède face à l’incertitude frappant la représentation de sa conception et de sa naissance, obérée par la croyance en son statut définitif d’indésirable – croyance inaltérable parce qu’au principe de sa survivance. Du coup, il tente désespérément d’enfermer l’inquiétude au cœur de son être : il ne peut ni ne doit y avoir place pour « l’inquiétude d’être au monde » (Toledo, 2010). Et la pensée, en s’affichant comme garante de certitude parce que lieu exclusif et solitaire de sa production, se fait obligation à se récuser dans une compulsion à ignorer.

Dans le champ de la psychopathologie des limites, l’incestué n’offre pas sa résistance à l’analyste. Le transfert est dominé par la haine, et plus particulièrement la haine de la pensée de l’analyste : une haine naturellement peu ou pas représentable. Et le processus analytique ne pourra se déployer qu’à partir du plaisir que l’analyste prendra – malgré et au travers de sa propre haine, seule voie d’accueil et de représentance de la haine du patient – à investir l’investigation du psychisme du patient comme source d’interrogation sur son propre psychisme. La difficulté, pour le patient et conséquemment pour l’analyste, se situe bien là : être pensé avec plaisir constitue dans l’univers limite un plaisir impensable, parce qu’il peut donner à éprouver l’impensable de la demande transférentielle – soit l’impensable de l’amour. Le patient a appris à survivre avec la certitude d’être non bienvenu, au sens de Ferenczi dans « L’enfant mal accueilli et sa pulsion de mort » (Ferenczi, 1929).

Il aura eu à s’effacer pour ne pas avoir à disparaître, pour ne pas agir sans limites contre lui-même la disparition de l’autre, subie dans les temps anciens de l’état de dépendance vitale de l’infans. L’auto-effacement de l’autre, dont il dépendait vitalement, a pris la valeur d’une disparition pour le sujet d’une existence limite – un sujet en perdition, toujours déjà perdu. Cette disparition indifféremment de soi et de l’autre, qui pourrait être pensée comme un équivalent d’incorporation, a conservé le sujet malgré la perte du regard, mais en le réduisant au je d’une parole sans énonciation possible : j’ai été perdu, c’est-à-dire j’ai été disparu.

D’être source de plaisir pour le penser de l’analyste expose le patient limite au risque d’une dépression grave, susceptible de virer à l’agir mélancoliforme ou mélancolique. Mais c’est à ce prix qu’il pourra s’approcher peu à peu de la bonne inquiétude, celle qui permet de vivre avec ses semblables dans le consentement à la différence et à la ressemblance, au refoulement du passé et à la mort annoncée par la vie… La bonne inquiétude, c’est-à-dire l’inquiétude partageable liée au fait d’exister, dans la solitude singulière de l’être, dans l’acceptation de l’énigme de l’incarnation et du don de la vie. C’est-à-dire encore : l’inquiétude liée à la culpabilité d’avoir à prendre la responsabilité de son fonctionnement, de supporter d’être invisiblement et irrésistiblement animé par ce qu’on ne peut savoir de son désir et de sa haine.

LIENS D’INTÉRÊT

L’auteur déclare n’avoir aucun lien d’intérêt concernant les données publiées dans cet article.

Références

  1. Castoriadis-Aulagnier, P. (1975). La violence de l’interprétation. Paris : PUF. [Google Scholar]
  2. Chiantaretto, J.-F. (2011). Trouver en soi la force d’exister. Paris : Campagne Première. [Google Scholar]
  3. Fédida, P. (2001). Des bienfaits de la dépression. Paris : Odile Jacob. [Google Scholar]
  4. Ferenczi, S. (1929). L’enfant mal accueilli et sa pulsion de mort. In Psychanalyse 4. Paris : Payot, 1982. [Google Scholar]
  5. Freud, S. (1925). Autoprésentation. In Œuvres complètes Psychanalyse, XVII. Paris : PUF, 1992. [Google Scholar]
  6. Freud, S. (1930). Le malaise dans la culture. In Œuvres complètes Psychanalyse, XVIII. Paris : PUF, 1994. [Google Scholar]
  7. Freud, S. (1933). Nouvelles suites des leçons d’introduction à la psychanalyse. In Œuvres complètes Psychanalyse, XIX. Paris : PUF, 1995. [Google Scholar]
  8. de Toledo, C. (2010). L’inquiétude d’être au monde. Lagrasse : Verdier. [Google Scholar]
  9. Zaltzman, N. (1998). De la guérison psychanalytique. Paris : PUF. [Google Scholar]
  10. Zaltzman, N. (2003). De surcroît… ? Le travail de culture ? La guérison ? L’analyse elle-même ?. In Green, A. (Éd.), Le travail psychanalytique. Paris : PUF. [Google Scholar]
  11. Zaltzman, N. (2009). Le secret obligé. In Piera Aulagnier et al., La pensée interdite. Paris : PUF. [Google Scholar]

Les statistiques affichées correspondent au cumul d'une part des vues des résumés de l'article et d'autre part des vues et téléchargements de l'article plein-texte (PDF, Full-HTML, ePub... selon les formats disponibles) sur la platefome Vision4Press.

Les statistiques sont disponibles avec un délai de 48 à 96 heures et sont mises à jour quotidiennement en semaine.

Le chargement des statistiques peut être long.